Čínská filozofie

Tedy čínská filozofie mýma očima. I zde si budu pomáhat (jako i jinde na mém webu), citacemi z děl jiných myslitelů. Proč psát jinými slovy to, co už bylo napsáno, nepíši ani vědeckou čili odbornou publikaci, ani neobjevuji neobjevené. Prosívám moudro dávných i nedávných věků vlastním bytím. Z citací snad nejvíce pro mne vyzdvihnu Oldřicha Krále a Bertu Krebsovou, z jejichž pohledy jsem se častokrát vnitřně velmi shodoval. 

Na začátek je třeba jasněji zmínit jednu velmi důležitou věc.  A to je odlišnost našich kultur. Naše seznamování se s mysliteli čínské filozofie započalo vážněji až kolem 16 století s příchodem jezuitů do Číny a s jejich misiemi a zvěstováním víry. Tehdy oni více než kdo jiný začali chápat, že aby mohli být úspěšní, musí se nejen naučit jejich jazyk, který je daleko méně strukturovaný a sevřený logikou a formou, ale i to, že musí naučit Číňany myslet. Myslet v jejich pojmových vzorcích. Jinak bude celá jejich téze od stvoření světa až po Boží soud prakticky neuchopitelná. To znamená, že jim musí ukázat rozdíl mezi spirituálním a materiálním stavem, rozdíl mezi morálním dobrem a přirozeným dobrem, že je musí naučit logice navazované nitě, logice postupné tvorby z idey po ideu. Tam, kde západní člověk měl kauzalitu, tam měl Číňan korelaci jevů. Tam, kde na jedné straně byla substance, na druhé straně byl proces. Abstrakce, logika, dialektika. To jsou základní pojmy západního myšlení, naprosto chybějící v čínském způsobu uvažování. Vyjádřit termíny jako „Bůh“, „Nebe“ či „Pravda“ z našeho pojmosloví a převést ho do čínštiny moc nešlo, čínština nemá pro tyto abstraktní pojmy slova. A použít jejich výraz pro slovo „Nebe“ nemělo moc valný smysl. Bohužel i nadále bylo poznávání čínské filozofie uzavřeno do sítě pragmatických cílů jezuitů a ostatních misionářů, tedy k šíření jejich víry. Na mnohem otevřenější platformu prostého setkání se na cestě a k ochotě nahlédnout na svět a bytí v něm skrze se muselo čekat až do poloviny 19. století, kdy se ve světě objevila touha objevovat i jiné světy a která sebou již nenesla omezenost dogmatikou, ale přistupovala k objevování s jiným periskopem. Zde bych rád odkázal na velmi zdařilou publikaci Oldřicha Krále – Čínská filozofie, Nakladatelství Maxima, 2005. Není zde v mých silách ani záměru popsat a zmínit všechny nuance čínské filozofie, spíše jde o takové seznámení a nástin tohoto, kdy v případě zájmu čtenáře je možné v knihovně na tomto webu či jinde pátrat dál a hlouběji. V této knize najdeme jednu pro mne z nejbližších definicí rozdílu mezi uchopením filozofie západním a čínským. V čínské historii hrála filozofie zásadní a mimořádnou roli, její znalost svědčila o všeobecné vzdělanosti a patřila k základní vybavenosti ve společnosti, její znalostí se prokazovala kompetence k práci nejen ve správních institucích, ale ve společnosti jako celku. Na rozdíl od západní společnosti, kde stála filozofie v předsálí či v čekárně na případnou audienci a v hlavním sále hrály prim religiózní či jimi inspirované církevní instituce. 

Konfucius

Přehled hybatelů čínskou filozofií bych začal u Konfucia. Ne že by byl pro mne tím nejdůležitějším či nejsilnějším hráčem na tomto poli nebo že bych ho měl nejraději, to spíše naopak ☺.  Je však pravda, že jeho učení bylo (a stále je) na dlouho určujícím proudem v dějinách čínské filozofie. Na rozdíl od Lao-c’ byl pro mne opakem Starého Mistra. Jestli byl Lao-c oním pravověrným taoistou, který oddán Cestě, pluje s proudem, tak Konfucius tu Cestu posouval, či umocňoval. Nespokojen se stavem morálky a mravů, si činil nárok na pravdu a směr, kterým by se změny měly ubírat. A tím směrem byla sebevýchova a jednání, vše ve prospěch státu a lidí, jako celku. Tedy ukazatelem dobrých mravů a celé cesty mu byla prospěšnost, na jejím vrcholu byla prospěšnost pro stát, uspořádaný stát s upořádanými vztahy, na všech úrovních. Rozdíl v pojetí Starého Mistra pak můžete následně porovnat. Nejsilnější jeho publikací jsou Hovory.

Lao-c’

Starý mistr, jak se Lao-c’ říkalo, byl a je myslím nejznámější personou čínské filozofie se svojí kniho Tao te ting, Kniha o Tao a cnosti. Co je známo ze záznamů prvního čínského historika Sima Qiana, který žil v době 163-85 př. n. l., žil Starý mistr v 6. století  př n. l. blíže se datování neuvádí. Dílem i proto, že Lao-c’ byl co do viditelnosti, pravým opakem Konfucia. Říká se, že jeho jméno bylo LI Er, ( Lao znamená starý, c” je mistr), pocházel z vesnice Li, ve státě Chun a byl úředníkem ve Zhou. Jeho přístup k bytí a filozofii byl ….zde je onen promluv ke Konfuciovi: „Všechno, co říkáš, jsou nic než slova, jenž tu zůstala po lidech, jejichž kosti dávno zpráchnivěly. Každého aristokrata, který si uměl naklonit současníky, vozí v kočáře. Naopak každým, komu doba nakloněná není, smýkají z místa na místo, jako suchým rákosem. Říká se, že dobrý kupec tají své umění, tváří se, jakoby nic neměl, a že muži, nadaní největšími schopnostmi, se tváří jako hlupáci. Zbav se své domýšlivosti, svých ctižádostí. Jen ti škodí. Více ti nepovím.“   Starý mistr plyne s proudem tak, že nechávaje vše v něm a na něm, nenajdete ani jeho stopy. V jeho stylu je vnímatelný přesun na druhou stranu pomyslné houpačky, tam, kde je Cesta to silou, která určuje běh událostí a člověk by měl jít směrem k co nejhlubšímu napojení na tuto Cestu až do míry splynutí s ní, splynutí s Taem, splynutí s Wu, splynutí s Tchaj-ti, od duality a jin jangového projevení, k jednotě, k bytí v Ne—bytí. Jeho dílo nemá žádných hrdinů, ani jeho samotného, nemá žádné postavy, žádné děje, žádné jméno. Jen naléhavost textu, jež je stoupající, rytmická, sugestivní. Je zde heslovitý text, signály místo výkladů, intuitivní asociace místo logiky, parataxe místo syntaxe, metafory místo pojmenování. V jeho pojetí se mezní dokonalost nedosahuje, ona už je obsažena v člověku, jako dokonalost vody je obsažena již v její podstatě, tedy u něj jde spíše o odpoutání se od snahy něco se naučit, něčemu se naučit, chování, morálce, správnosti, to vše ale člověk již má v sobě! Jen je to překryto egoistickým hlukem mysli, v uších zní hlasy pochval a strachu, v očích se blízká nádhera touhy a v srdci zní slovo Já. Jeho řeč je plná paradoxů a převratů, stejně jako je paradoxní a převratný běh života a jeho tvoření. Tao te ting je kniha o zrání a vyzrávání, je o tom, jak vyzrát na tento svět. Moudrý člověk je jako voda, chová se jako voda, splývá s vodou, splývá s Taem, voda je zde příměrem, zdánlivě slabá, zdánlivě ústupná, zdánlivě nicotná, síla vody není silou nejslabšího, ale nejsilnějšího! 

Mencius

Mistr Meng byl v podstatě navazujícím na učení Konfucia. V těžkých tehdejších dobách, kdy tyto myšlenky ještě nenabyly své síly, bylo obtížné se uživit a nejít sám proti sobě. Sdílel s Konfuciem stejnost důrazu na lidskost a humanitu, a na spravedlnost a povinnost. Tam, kde měl Konfucius ušlechtilou sílu světce, tam on měl morální příklad a sebe kultivaci. A všemu vládlo skutečné přirozené ušlechtilé srdce! Toto srdce, tento spojující článek od Nebes, lidé poztráceli a proto se chovají často hůře, než zvířata. Je potřeba v sobě pěstovat srdce/mysl v čistotě a přirozenosti, a pak je člověk schopen posoudit dobré od zlého, prospěšné do neprospěšného, je schopen posoudit, co je třeba udělat, co je třeba zavrhnout a co je třeba pěstovat. Od Mencia se odvíjí v čínské filozofii spojitost mravního, duchovního a přírodního, objevuje se zde pojem morální energie a síly qi projevující se vůlí k dobru a k dokonalosti. Jeho víra v totální jednotu s universem, byla založena na přesvědčení o duchovní a mravní povaze celého kosmu a mravnost je u něj kategorie absolutní. Jeho základní čtyři cnosti byly humanita, spravedlnost, čest a moudrost. Podstatou humanity byla služba a podřízení se rodičům, podstatou spravedlnosti je poslušnost starším, podstatou moudrosti je rozumět obojímu a nikdy je neopustit. Vnímá, že toto vše je člověku dáno jako jeho končetiny a tedy se nikdo nemůže vymlouvat, že toto nemá a tudíž takto žít nemůže. Svým synkretismem založil základní kámen k tak dlouhé životaschopnosti Konfucianismu. 

Mohisté

Byl to proud myšlení vytvořený a pojmenovaný po jeho zakladateli, MO-Dim. A asi jediný v celé historii čínské filozofie (nebereme v úvahu raná šamanská učení), který byl deistický. Mo-Di věřil cv existenci Boha božských duchovních sil, bez nichž si nedovedl představit morální řád a fungující světový řád. Svazující etiketa v podstatě aristokratického Konfucia, mu byla silně proti srsti. Myšlenka jisté uzurpace přístupu ke vzdělanosti a kultuře skrze Volání Nebe či Spravedlnost Nebe, projevující se právě v těchto „správných“ lidech, jelikož v lidech padlých, kteří ztratili své přirozené srdce, se Nebe neprojevuje, mu byla absolutně cizí. Jeho příklon k Pánu Nebes – Shangdi, personifikaci Nebes, stvořil i všeobecnou lásku a aktivní pacifismus. Hierarchizace společnosti, její nařízené obřady, stupně uctívání, či projevy ctihodnosti, byly pro Mo-diho projevem pokrytectví.  

Mistr Xun

Nejde nezmínit v tomto zkratkovitém průřezu čínskou filozofií Místra Xuna a s ním ostatní legisty, protože to právě oni zavedli do obrozeného Konfucianismu nosné prvky dalších staletí. V časech válčících států se radikalizovalo nejen válčení, ale i filozofie. Doktrína přirozeně dobrého a mravního člověka a jeho dobré podstaty byla zahrnuta mravní skepsí a realismem tehdejší doby. Sice skládá hold Konfuciově prostotě mravů a jeho metafyzické humanitě, uznává právo na život Menciově mravní doktríně a kladné povahy lidského srdce, toho srdce/mysli, jež se měla hledat, aby pak vedla člověka, ale ve svém realismu viděl, že člověk není nejspíše od přírody dobrý ani harmonický, spíše naopak. U něj jde o to, jak člověka s jeho pudovou, zlou anarchickou a ničivou přirozeností vychovat a ovládat pravidly a zákony, jak ho transformovat vzděláním, kultivací, mravním a duchovním cvičením a šlechtěním. Jeho zákony měly platit pro všechny stejně, vyjma vladaře. Jeho člověk je dílem lidským, jeho mravnost je však spíše umravněním. Je to hodnota přidaná, vytvořená kulturou a řádem, je to člověk vychovaný jako garance rozumného a pevného lidského společenství v uspořádanosti, prosperitě a míru. Hlavním slovem je zde řízení. Řízení se zákonem. Jde o očistu zla v člověku, které je mu přirozené. V pozdních dobách legistů jde jejich dílo ještě dál, už nevěří jako jejich učitel, v sílu kultury a vzdělání, ale jen a jen zákon a represe, tedy tlak, znemožnění konat zlo, věří, že jedině toto brání lidem páchat zlo. Tak trochu krajnost. Bez přirozeného lidského citu a vztahu.  

Yang Zhu

Ke konci starých časů čínské filozofie, která na dlouho určila její další běh, a ještě před příchodem buddhismu, jsem si nechal dva nejvýznamnější taoisty. Prvním z nich je Yang Zhu. Být opravdovým taoistou, tedy následovníkem Cesty Tao, znamenalo žít nenápadně, osamoceně, bez touhy po zviditelnění se, samotářsky přebývat ve své přirozenosti, chytat ryby, žít jen tak, nic nedělat nuceně, nechat projevit se vlastní pravé já, být sám sobě středobodem světa, tedy nebýt si vědom svého samotářství! Ve sledu otázek má i tu konečnou:

„Co je dobré pro svět, je dobré pro člověka.“ 

„Co je dobré pro člověka, je dobré pro svět.“

„Co je opravdu dobré pro člověka?“ 

„CO je dobré pro mne jako člověka?“

„Co je dobré pro co?“

„Co jsem? 

Já jsem já, přirozenost je má identita. Je zde srdce a život. Život je zde proto, aby byl žit! Není zde cokoliv obětováno. Nebo svazováno. Pro Yang Zhua je středobodem existence lidská přirozenost. To je to, co má být chováno, žito, střeženo jako oko v hlavě. Protože jen tehdy, je-li neporušené, nepoškozené, nevyčerpané, umožňuje člověku, aby naplnil svůj život v té míře, která mu byla dána „Nebem“, Taem. A skrze pochopení této přirozenosti se může i s Taem sjednotit. A držet svoji pravou přirozenost neporušenou, nedotčenou, ve stavu, jaká mu byla dána, je jeho opravdovostí! Zůstat věrný sám sobě a nezničit svoji přirozenost moralitou, etikou, formováním, zušlechťováním, vzděláním….

Věrnost své přirozenosti, vnitřní opravdovost ve smyslu podržení se podstaty, vnitřní svoboda ve smyslu nezávislosti na jakémkoliv vnějším úvazku – tři zásady klasického taoismu. 

O Mistru Yangovi se dozvídáme vlastně spíše prostřednictvím jeho oponentů, on sám, věren své vlastní filozofii viděn být ani nechtěl, neměl žádné přímé žáky, takže data o jeho životě jsou skoupá. Zde jeden z pramenů jako ukázka od Mencia:

• Mistr Yang volil sobectví. Kdyby si prý měl vytrhnout jen jeden jediný vlásek na těle a tím spasit svět, neudělal by to. Mistr Mo naproti tomu volil starost o každého, kdyby si měl vyškubat třeba celé tělo ve prospěch světa, učinil by to. 

Dá se říci, že Konfucius si cenil humanity, Mo-Di si cenil rovnosti, Yang si cenil Sebe. V Yangově díle či v jeho slovech se snad nejvíce dochovává a jakoby varovným prstem kynoucí ozvěna zdecimované krajiny po vítězných taženích dědiců Žlutého císaře, toho nástupce Shen’nonga, charismatického to vůdce a vládce, který snad ani nevládl a přeci zemi řídil, ten, který vládl bez organizace, a společenské hierarchie a vládl nejdokonalejší silou De ( jak praví Mistr Zhuang ) a které Žlutý císař nebyl schopen. Yang je prostě osamocený běžec životem, výstřední samotář a odpírač států a přitakávač života bez hranic. 

Mistr Zhuang

Plným jménem Zhuang Zhou, byl jedním z největších taoistických filozofů, asi největším po Starém Mistrovi. Rozdíl mezi nimi byl čitelný. Jednak Lao-c nebyl učitel a nebyl ani literát. Jeho odkaz byl odkazem implicitním, skrytým, stejně jako on a stejně jako adresát. Zhuang byl jiný. Jeho výjimečné dílo mělo mimořádný dopad na čínskou filozofii. Jeho básnická řeč, nespoutaná imaginace, podmanivá krása, byly stejně silné, jako jejich původ, jako jejich lůno. Síla metafory a imaginace je zde obrovská a tento text se právem řadí k jedněm z největších textů Číny. Je vlastně jediným velkým pásmem „pokusů“ (essai) o vyslovení nevyslovitelného. Mýtotvorná imaginace a metafora patří k určujícím prvkům jeho myšlená a stylu psaní. 

Jeho stěžejní dílo Zhuangzi bylo rozdělováno do tří svazků: Vnitřní kapitoly (Nei pian), Vnější kapitoly (Wai pian) a Různé kapitoly (Za-pian).  Zde bych opět použil citát z knihy Oldřicha Krále Čínská filozofie: „Zhuang se ve své déle táže po relativnosti věcí a hranic. Táže se po kořenu věcí, po možnostech jejich poznání a po hodnotě jejich vyjádření. Co je to řeč, v jakém vztahu je ke skutečnosti a v jakém vztahu jsem k obojímu my. V nekonečné proměnlivosti světa a života je jediná jistota v lidské mysli/srdci. Jsme na cestě Tao, to je ten věčný zákon pohybu. Cesta není nic určitého, Cesta je mnoho cest, jdeme jimi, bloudíme jimi, je to dosahování bezcílného. Pravá cesta je ta nesmírná jedinost, jedinec před rozdělením, před vymezením, před kladem a záporem, před souhlasem a nesouhlasem. Objevuje se zde zhuangovský motiv snu. Co když je to, co prožíváme, to, co si myslíme, jen sen, jeden jediný neskutečný sen? Jenom hlupáci nepochybují, jen hlupáci vědí, že vědí; vědí, že teď je to sen a teď to je probuzení. Pravá skutečnost ten rozdíl nezná.“ 

A ještě jedna velká zbraň je u Zhuanga a to je paradox. Paradox relativismu, malé se míjí s velkým, malá užitečnost nerozumí velké, transcendentální užitečnost je pak paradoxní užitečností neužitečného. Skepse zde volá po smíření, smíření volá po harmonii. Jít střední cestou, nejít do krajnosti proměn, z nichž se skládá život jako nikdy nehasnoucí plamen. Jde i o to jak vyjít se světem, jak žít a nechat žít. „Lidé si vesměs uvědomují užitečnost použitelnosti, a nikdo si neuvědomí užitečnost nepoužitelnosti.“ 

Postavami jeho děl jsou vesměs vydělenci, mrzáci či outsideři, za kterými jdou davy jakoby fascinováni jejich vnitřní opravdovostí, podivíni, kteří přitahují, strhují, aniž o to sebeméně stojí, aniž by proto hnuli prstem. Opravdoví lidé, kteří nikoho nevolají ani nikoho nezapuzují. Objevuje se zde Zhuangova relativita měřítek, mravních i jiných. Přirozená hodnota krásy, dokonalost, dobrota. Přirozenost sama je tou nejvyšší úplností, nejvyšší silou i mravností i krásou. A cestou k nim jako by bylo cosi, čemu Zhuang říká zapomínání. V jeho podání je to blízko zbavování se, oprošťování se, svlékání všeho vnějšího, zprostředkovaného. Zapomínání slov, zapomínání srdce/mysli. 

U Zhuanga víc než u kteréhokoli z jiných taoistických filozofů cítíme, jak jsou mu slova, řeč a text pouze prostředky, kterými ukazuje na život před sebou. Ukáže, naznačí, aniž se snažil povědět a dopovědět, protože ví, jak křehké je tajemství života a jak snadno je lze zničit hrubým pojmenováním. 

Zhuang radikálně rozvinul myšlenku Lao-c zpětného pohybu: „Pohyb zpátky je pohybem Tao.“ 

To znamená, že Tao není jen zdroj všech věcí, ale je jejich domovem; je domovem, do něhož se vrací. Pohyb zpátky znamená jít ke kořenům, vracet se k pramenům. Těmi to prameny jsou Wu (nejsoucí) wuming (nepojmenované) a wuji (nekonečné). V Nejzazším počátku bylo Nejsoucí, nebylo Jsoucí, nebylo Jméno, Tak zde bylo Jedno, aniž mělo formu. Látku, jež takto došla svého zrodu, zveme Energií (De) Co bylo dosud bez formy, to se štěpí na stání (Yin) a pohyb (Yang) a z nich se rodí jednotlivé věci. Věci, jež mají tvar, chovají v sobě ducha (shen). Tak má každá věc jistý Charakter (Yi) a ten zakládá to, co nazýváme přirozeností. Přirozenost zde pěstovaná se vrací k Energii a Energie se dobírá ke Společnému počátku. Skrze toto Společné jsme prázdní. Jsme-li prázdní, jsme Velicí – Přesahující. 

Stejně jako Jendo, Jednota, Jedinost, tak i Velikost je synonymem Taa! Tak tedy spojením této řeči beze slov jsme v jednotě s nebem a zemí. Tato jednota je ne-zmatelná, zdá se býti bláznivá, zdá se býti temná, a je to to, čemu se říká Skryté Společné, přebývající ve Velké Shodě.  

Zhuang považuje za zcela chybné snažit se soudit, co je a není správné, co je a co není dobré, a na základě těchto soudů vydávat pravidla, zákony a návody, jimiž by se měli všichni řídit. Zhuang nepopírá existenci dobra a zla, umění a neumění, či nepopírá existenci života a smrti. Jeho skepse se týká možnosti tyto základní věci analyzovat, vyložit, sdělit. Ti, kdož opravdu vědí, ti, kdo opravdu umějí, ti jednají, jednají intuitivně a spontánně, aniž analyzují, co vlastně činí, aniž to dokáží vysvětlit a slovy vyložit. Zhuang ani nepopírá smrt, ale není pro něj tím, čím je pro jeho okolí, koncem, smutkem. Pro něj byla smrt jen další cestou dom jiných projevení. On neuznával začátek, ani konec, vše bylo pro něj proud bytí v nekonečném víru. Ve svém známém výroku o smrti Lao-c říká, že …“se vždycky najdou lidé, kteří mluví, když není co říkat, a pláčí, když není nad čím plakat. Obracejí se zády k nebi a přehání své pocity. Ve starověku něco takového nazývali zločinem proti přírodě. Náš mistr přišel, když byl čas přijít, a odešel, když byl čas odejít. Jednejte podle toho. 

V jeho nejznámější parabole o motýli je mnohé na kousku textu! 

„Zdálo se Zhouovi  Zhuangovi, že je motýl, třepotající se motýl, sám se sebou spokojený, svobodný! Nevěděl, že je nějaký Zhou. Náhle se probudil a je tu Zhou se vším všudy! Neví, zdálo se Zhouovi, že byl motýlem, nebo se teď zdá motýlovi, že je Zhou? Je tu Zhou a je motýl, takže tu musí být nějaký rozdíl! Tomu se říká proměnlivost věcí!“

Tato nádherná parabola je o to nádhernější, že je mnohovrstvá, nejde jen o záměnu motýla se Zhuangem, jde též o metamorfózu motýla, který byl před tím housenkou, o metamorfózu vědomí. Zhuangův motýl není poetická hříčka ukazující zdánlivost našich životů a nejistou našeho sebe-vědomí. Je to proměna samotné psyché. Proměna ošklivého v krásné, šeredná žába se mění v prince, popelka v krasavici, ošklivé káčátko v nádhernou labuť, to je ten mýtus, jehož přirozeným archetypem je něžná krása motýla zrozená z tlusté housenky.  

U Zhuanga je proměnlivost věcí i proměnlivostí vnitřního a vnějšího, proměnlivost krásy a ošklivosti, neboť to podstatné se tu klade mimo vnějšek i vnitřek, mimo krásu i ošklivost, právě tak, jako mimo dobro a zlo. 

Zhuang v podstatě nedůvěřuje logu a logice, rozumářství vyloženě nenávidí. To, které chce být soudcem nad věcmi a manipuluje život; podle něho však Jasný rozum Nejjasnější rozum, dává průchod prostému, neanalyzujícímu reagování na situace, na věci. Jasný rozum prostě nerozlišuje, nýbrž následuje věci podle jejich přirozené povahy. Podle jejich proměnlivé povahy. A to s vědomí vlastní proměnlivosti, nestálosti a pomíjivosti. Je-li celý svět proměnlivý, nestálý, mohl by být člověk jiný? Tak se dívá i na druhé. Nevzpírá se povinnostem rodinným, ani politickým, jsou tom přirozené skutečnosti jako všechno jiné. Nelze-li jinak, přijímá nezbytnost, ale pokud může, bez nejmenších výčitek svědomí se jim vyhne. Protože nade vše miluje svobodu. 

„Miostr Zhuang rybařil na řece Pu. Král země Chu za ním poslal dva hodnostáře. Předstoupili před něj a pravili mu – Náš pán si přeje, aby jste zaujal odpovědné místo ve vládě. – Zhuang, aniž se otočil odvětil – Slyšel jsem, že váš pán má posvátnou želvu, která je už tři tisíce let mrtvá. Král ji chová pečlivě zabalenu rouškou, v pouzdře v hlavní síni chrámu předků. Ta želva, čemu by dala přednost, být mrtva s ostatky, jež tu takhle uctívají, anebo se živá jen tak v blátě mrcasit? – Oba hodnostáři svorně odvětili – Nepochybně by se chtěla živá v blátě mrcasit – Mistr Zhuang řekl, jděte pryč! I já se budu dál mrcasit v blátě.“ 

Dominantou Zhuangova postoje je radikální potřeba vnitřní svobody, cesta k ní je cesta k sobě samému, cesta osobní, zcela individuální transformace ve smyslu totální opravdovosti. Cesta k sobě vede přes vyprázdnění a tiché soustředění. Vyprázdnění není umrtvení, ba naopak, vyprázdnění a soustředění je to, co vybavuje člověka absolutní schopností vnímat a cítit. Je to kvalita čistého zrcadla, jež všechno odráží, aniž v něm cokoliv ulpí. Je to kvalita čirého zapomenutí, v němž všemu rozumíme, aniž se k čemukoliv vztahujeme. „Prázdnota je půst mysli.“ 

Vnějším principem Zhuangova myšlení je překračování a přesahování protikladů: „Neexistuje nic, co by nebylo Ono, tak jako není nic, co by nebylo Toto. Věci se nevidí jako Ono, uvědomují se jen jako Toto. Proto tvrdím, že Ono vychází z Tohoto a Toto závisí na Onom, což znamená, že Ono a Toto se rodí navzájem a zároveň. Tak je zrození provázeno smrtí a smrt je provázena zrozením, nemožnost doprovází možnost a možnost provází nemožnost, jakmile se něco tvrdí, něco se popírá, neboli jakmile něco popírám, už tím něco tvrdím.“ 

Vyšším principem Zhuangova myšlení je překračování a přesahování protikladů. „Proto osvícený člověk nepůjde tou cestou a bude nazírat vše z hlediska nebe. Také on má své Toto, ale to je zároveň Oním a každé Ono je u něho současně Toto. Každé Ono u něho zahrnuje jednotu tvrzení i popírání. A tak je otázkou, zda má ještě vůbec Toto a Ono, či je už ani nemá? Ten stav, v němž Toto a Ono už nestojí proti sobě, nazýváme osou Tao. Tato osa zaujímá místo uprostřed kruhu, odtud odpovídá všemu a navěky, neboť její každé tvrzení je jedinou nekonečností, každé její popření je jedinou nekonečností.“ 

Logický racionalismus MO Diho a legistů, etický realismus Konfucia, či etická metafyzika Mencia je postavena do přímé konfrontace s jeho pojetím mystické zkušenosti a přímého názoru či prožitku individuálního přesahu do stavu duchovní svobody. Co je vlastně řeč a jak se k ní člověk vztahuje, kde jsou její vnitřní a vnější hranice, jako má vlastně platnost v našem jednání? ….nebýt druhých, nebylo by mne, nebýt mne, nikdo by ty druhé nevnímal. „Význam rybářského čeřenu záleží na rybě, když je ryba chycena, čeřen je zapomenut. Účel králičího oka záleží v králíku, když je králík chycen, oko je zapomenuto. Účel slova spočívá ve významu, jakmile je význam postižen, slovo je zapomenut. Ó, kdeže najít člověka takového, jenž už mohl zapomenout slova a moci si s ním promluvit.“ 

Takový byl Zhuang a jeho myšlení. Doporučuji knihu Oldřicha Krále – Zhuang. Budete jistě nadšeni, Jako já ☺ 

Další časy, která následovaly, byly naplněny rekonstrukcí konfucianismu, který v době Válčících států a vzniku dynastie Han, vzal na sebe podobu politické a státní ideologie, kdy základním předpokladem pro práci v úřednickém a státním aparátu byla znalost konfuciánské ideologie prokázaná zkouškami. Nebyla popírána stará učení, ale tímto krokem byla jednoduše odsunuta do zapomnění.  A jejich dopad na čínské duchovní a filozofické směřování má až do dnes. I přes jistou dobu neotaoismu a jeho návratu. Bylo to učení „učení o tajemném“, „učení o hlubině hlubin“.  V té době se Čína mohutně měnila, a ačkoliv byl konfucianismus stále určujícím proudem, byly v tomto čínském středověku kolem 5. století byly tři kánonické knihy Proměny, Laozi (Tao te ting) a Zhuangzi vnímány jako „Třemi tajemstvími“ a ve dvorských akademiích měli významné postavení.  Není v mé moci zde na již tak rozsáhlém prostoru ještě více plnit text jmény, myšlenkami a statěmi. U časů před indickými a před buddhistickými je pro mne určující tento základ, na kterém se mnohé dál vrstvilo a z něhož pak další myslitelé vycházeli, ať už to byl Wang Bi, He Yian, Guo Xiang a jiní. 

Zhruba v době pronikání buddhismu do Číny vznikly dvě vlivné taoistické sekty Cesta pěti měřic rýže založená Čang Tao-pchingem, a Cesta velikého klidu, kterou založil učenec Čang Ťiao. V téže době žil další významný taoistický mistr Wej Po-jang, jemuž je přisuzován nejstarší alchymistický traktát Trojí shoda mezi cestami Nebes, Podnebesí a Člověka a na nějž posléze navazuje mistr Ke Chung zvaný Mistr Prostota, svým spisem Pao-pchu-c. 

Buddhismus v Číně

Postup učení Buddhy Šakjamuniho byl pomalý, téměř půl století trvalo buddhismu, než se dostalo do Číny, která byla dlouho silně centralizována a tak příchodu buddhismu paradoxně napomáhali sami taoisté, kteří v něm viděli velmi podobnou, ne-li tu samou filozofii. A dlouho to také bylo takto vnímáno v mnoha proudech čínské filozofie a čínského života. Buddhismus a taoismus se sléval v jedno, Lao-c byl vnímán jako inkarnace Buddhy či Konfucia a naopak.  

Prvním z velikých postav nastupujícího čínského buddhismu byl Kumarádžíva, Ind, který žil na severu Číny v Chang’anu se svými dvě největšími žáky, Sengzhaoem a Daoshengem  a byl prvním patriarchou Školy prázdnoty. Typická témata jsou zde v kapitolách knih O nehybnosti, věcí, O prázdnotě Ne-skutečnosti a O tom, že moudrost není vědění.  Ještě před ním sehrál významnou roli ve zprostředkování buddhistických nauk mnich An Š-kan, který se v roce 148 n. l. usadil v luojangském klášteře a přeložil do čínštiny mnoho textů.  Zde vzniká filozofické učení o pravdě a její relativitě ve stupních poznání:

„Je pravda, základní, triviální, že věci „jsou“ a vyšší, že „věci nejsou“. V té první triviální (nevědomé) člověk běžně podléhá zdání, že to, co vidí, vskutku je, zatímco v druhé, vyšší pravdě, se vědoucí člověk dobírá prohlédnutím této zdánlivé „platnosti“, k opravdovosti věcí, neboť přeci věci nejsou, jak se nám jeví, to, jak se nám jeví, se nám jen zdá, to je jen zdání, zdánlivost. Skutečně vědoucí se však nezastaví na této negaci povrchního poznání, jeho pochybnost jde ještě dál, neboť co se zdá hlubší pravdou, je na další stanici poznávajícího ducha rozpoznáno vyšší pravdou, že věci jsou i nejsou, věci nejsou ani existující, ani neexistující. Tak se dostávám za hranice „rozumného“ a za hranice logického, kde na této úrovni překračujeme sféru pouhého poznání a ocitáme se před skutečností jiného řádu. Touto skutečností jiného řádu je změna stavu poznávajícího, změna poznávajícího subjektu, poznávajícího ducha, poznávající (subjekt) splývá s poznávaným (objekt), už není žádný rozdíl mezi subjektem a objektem, je to stav splynutí s podstatou, je to stav rozplynutí v podstatě, je to stav absolutní Jednoty, absolutního Jediného.“ 

V čínském mahájánovém pojetí není tedy nirvána vyvanutím života, vyhasnutím života, nýbrž změnou stavu ducha. Hle, život pokračuje, navenek žijeme jako před tím, ale změnil se význam života, smysl a úmysl věcí. Zrušen nebyl život, nýbrž jeho triviální smysl. Duch se vyprázdnil, na ničem už nelpí, u ničeho se nezastavuje, k ničemu necílí, do ničeho nezasahuje. Tak se na čínské půdě vyvinulo ono otevřené, laické pojetí buddhovství, jež vyvrcholilo v radikální chan (jap.zen) s jeho ideou náhlého probuzení. Není už potřeba projít dlouhé koloběhy zrození, netřeba dlouhého usilovného cvičení a asketizmu. Člověk se může stát Buddhou ještě v tomto životě! 

Tato pluralita cesta a relativita pravd je taoistický odkaz, který do sebe vstřebal buddhismus v čínském prostředí. A s ním onen důraz na nesdělitelnost podstatných věcí, důraz na bezprostřední zkušenost a nezastupitelnost přímého předání zpochybňujícího váhu slov a pojmového uchopení. 

A byl zde i odpor proti zesilování vlivu buddhismu na celou společnost. Jak rostl jeho vliv, rostlo i bohatství buddhistických klášterů, podporovaných nejen donátory z řad významných a bohatých rodin, ale i z podpory lidových vrstev obyvatelstva. Silnou silou se stala sekta Čisté země, která do svých doktrín neváhala vsunout i samotného Zhuanga a se svým důrazem na religiózní praxi, vizualizací Buddhy Amitábhy, s recitací jeho jména jako cesty ke spáse, získávala čím díl více pozornosti čínské populace. Základem jejich učení byla Sútra o Čisté zemi, s Buddhou Amitábhou a jeho pomocníkem princem Avalókitéšvarou, zosobněním slitovného soucitu, který se v Číně transformoval v bohyni Guanyin. 

Výjimečnost školy Čisté země spočívala v tom, že její víra ve spásu odkazovala k jiným, než vlastním silám, vzývala ty síly lásky a milosti, jež představoval Buddha Amitábha, modlitbami a zaříkáváním. Toto zaříkávání v praxi znamenalo neustálé opakování formule O-mi-to-fu, což znamenalo jméno Buddhy Amitábhy. V mezních případech toto vykřikování a vyvolávíní jeho jména mohlo vést až k extatickým mystickým stavům vytržení. Proti zduchovělému Chanu (Zenu) dosahovala škola Čisté země stavu vytržení daleko prostším způsobem, a odtud čerpala svoji sílu, svoji popularitu i lidových mas, jež nedosáhla žádná jiná škola. Bytostně optimistická víra ve spásu dostupnou každému hříšníkovi vycházela maximálně vstříc touze prostých lidí. Tato v podstatě radostná víra ve vykoupení byla dílem čínským, neboť Číňané nesdíleli ani křesťanskou víru ve vykoupení prostřednictvím utrpení, ani indickou slast v askezi. 

Se stále silnější, i když nikterak hlavní, školou vnitřního Probuzení, s Chanem (Zenem) bývá neodmyslitelně spjat dvacátý osmý její patriarcha a první patriarcha čínské větve, mnich Bódhidarma. Jeho dialog s císařem Wu založil tradici „otázek a dopovědí“, které jsou jádrem pozdější koanů. Jeho pozdějším působištěm byl klášter Shaolin, kde se dle tradice zabýval psychofyziologickým cvičením, z nichž se pak zrodila bojová cvičení, která se dnes váží k Zenu.  

Neokonfucianismus

Neustálá potřeba dát životu a společnosti nějaký jasný směr, kde má vše svá pravidla, kde se vládcové řídí svým posláním a neutápí se rozmařile ve svých libůstkách, kde lid ví, co má dělat a koho následovat a kde úřednický lid je vzděláván a zušlechťován ku prospěchu všech a hlavně státu, nechal postupně vyplout na povrch idejím předešlých dob a jejich tvůrci a nositeli Konfuciovi. Jak šlechta, tak hlavně vládcové a jejich dynastie začali chápat, že potřeba jasných pravidel, která se dají dodržovat a ctít, jim přinesou a udrží tolik potřebný a hledaný blahobyt a klid a prosperitu. Chyběla jen osobnost, která by svou autoritou a dílem vtiskla pokusům výrazný charakter a rozhodující váhu. Takovou osobností byl až na přelomu 8 a 9. století učenec, myslitel a politik Han Yu. I když bylo mnoho velkých myslitelů před ním i po něm a jejich výčet by nebyl malý, přeci jen si dovolím zmínit hlavně jeho. Han Yu trpce vnímal, jak okázale jsou pěstovány bludy buddhismu a taoismu od dynastie Jin do dynastie Sui, jak je těmito prázdnými myšlenkami maten veškerý lid a je pěstována pošetilost a zmar následuje. Postupně, s vyvinutím obrovského úsilí, dokázal restaurovat učení Konfucia a Mencia ve své cestě „návrat k pramenům, v níž nešlo až tak o počiny filozofické, jako spíše kulturní a světonázorové. Neustálé přelévání nákloností jednotlivých vládců tu k Lao-c a Zhuangovi, tu k Mo-Dimu, tu ke Konfuciovi, tu k Buddhovi či Yang Zhuovi bylo dle něj jen více a více matoucí a lid neměl vůdčí směr, byl jen dál a dál maten v Cestě, která se více a více klikatila. Obklopil se starými vládci, světci a mysliteli Číny a s neskrývaným xenofobním názorem se vymezil proti všem učením mimo Čínu, tedy hlavně buddhismus a se stejnou razancí si poradil s učením Lao-c a taoistů jak s učením zmatečným, kde se síla De ubírá jen osobní rovinou a neslouží k následování a vedení, kde je příliš zahleděná sama na sebe a tak spíše škodí, než je k užitku. Dokázal mistrně implementovat některé taoistické a buddhistické rysy do konfuciánství své doby a dát jí podobu nové čínské ortodoxie, jediného pravé domácí linie sledují konfuciánský kánon. 

To, co se naplno rozvinulo za dynastie Song (960-1279), přetrvalo i dynastii Yaun (1279-1368). Velkého rozkvětu se dočkalo za dynastie Ming (1368-1644). Svoji dominantní pozici si pak podrželo i během mandžuské dynastie Qing (1644-1911), tedy až do konce imperiální Číny, a jistou kontinuitu prokazuje toto učení i nyní.

Telefon

+420 602 127 778

E-mail

info@vkorunestromu.cz

Adresa

Na Klaudiánce 784/28
147 00 Praha 4 - Podolí

Provozní doba

Na objednávku